Sepotong Sekularisme dalam Kekristenan Indonesia

Sepotong Sekularisme dalam Kekristenan Indonesia

Martin Lukito Sinaga

Sekularisme dalam kekristenan di Indonesia dicoba ditelusuri sejak akhir abad ke-19 sampai masa Reformasi ini.
Dapatkah seorang anak membunuh bapaknya? “Tentu tidak. Walaupun mereka berada dalam situasi yang berbeda dan berhadap-hadapan.” Demikian jawab Probowinoto, pemimpin gereja di Jawa yang juga pendiri Parkindo atau Partai Kristen Indonesia, saat ditanya mengapa ia akhirnya tidak bisa tegas menolak campur tangan misi Belanda ke dalam Gereja Kristen Jawa (GKJ). Padahal, saat itu tahun 1948, ketika momen kemerdekaan Indonesia juga menjadi momen kemandirian gereja-gereja atas patronase zending Belanda.
Ingatan Probowinoto tentu tidak pendek. Ada yang sungguh mendalam yang telah ditanam oleh zending pada hidupnya, bahkan hidup puluhan ribu orang Kristen Jawa. Sejak awal abad ke-20 zending telah memberi bantuan besar: 215 sekolah dalam berbagai tingkat, 9 rumah sakit besar, 19 klinik pendukung, dan 53 poliklinik (Quarles van Ufford, Reformed Mission in Central Java: 1985). Di seputar institusi modern itulah gereja Jawa berkelindan, bahkan satu dari tiga orang Kristen Jawa hidup dan bekerja dari institusi tersebut. Belanda-lah yang telah mengangkat mereka menduduki dunia modern kelas menengah. Jelaslah, demikian menurut Van Ufford, “terjadi osmosis antara institusi agama dan lembaga sekular yang semuanya menciptakan masyarakat Kristen Jawa”.


Tak sengaja menjadi sekular
Ingatan harus dikuak lebih jauh lagi. Kekristenan pernah belajar mengakar dalam dunia ngelmu atau kebatinan Jawa abad XIX, dan telah melahirkan pemimpin karismatisnya semisal Kiai Sadrach. Ada proses bricolage di sini, semacam sepuhan dan patri Kristen (atau pemahkotaan Kristen) di puncak kepala agama Jawa: “doa Bapa Kami” pun menjadi rapalan dan dipakai menyembuhkan penyakit dan meramal nasib si zaman kacau pasca-Perang Diponegoro.
Sebentuk resistensi lokal muncul di sini. Pada tahun 1885 komunitas Sadrach menamai dirinya sebagai Golongane Wong Kristen Kang Mardika. Mereka berniat merdeka dari administrasi Indische Kerk (Gereja Hindia Belanda) dan menemukan dalam pemimpinnya inkarnasi sang Ratu Adil itu sendiri. Dalam pada itu pastor Katolik bernama Van Lith menulis kenangannya tentang Sadrach, “seorang Jawa yang kepalanya lebih tinggi daripada semua orang sebangsanya”.
Namun, Sadrach dan komunitasnya akhirnya dibeslah, tentu dengan alasan teologis (purifikasi ajaran gereja) dan administratif (baca: politik dominasi gereja Belanda). Namun, ada yang terlupa yang menyusup dan menyeruak bagai energi yang melecut pascapembeslahan Sadrach, yaitu social ministry atawa pelayanan sosial (mengutip catatan Gerit Singgih, Doing Theology in Indonesia: 2003). Mungkin ngelmu terlalu bertele-tele kalau diladeni sebagai pintu masuk iman Kristen, sementara Jawa pasca-Tanam Paksa begitu buruk dan menderita dan rupanya aksi-aksi pendidikan, kesehatan, dan perbaikan pertanian dilihat sebagai jalan baru yang sungguh menyelamatkan. Selanjutnya sejumlah orang Jawa pun menoleh kepada program sekular ini dan mereka pun beralih-agama, konversi. Sementara itu, tentu saja, dengan aksi-aksi sekular itu persaingan misi Kristen yang berkejaran dengan pembaruan dan dakwah Islam dibayangkan dapat dimenangkannya secara taktis.
Bagaimanapun juga, jawaban orang Indonesia atas model misi tadi cukup bervariasi. Secara umum di Indonesia, menurut Gerry van Klinken (dalam bukunya Minorities, Modernity and the Emergening Nation: 2003), ada dua jenis konversi ke dalam kekristenan. Yang pertama bercorak personal, yang kedua bercorak komunal.
Konversi model komunal melahirkan paguyuban “dengan rasa etnis, yang lebih besar dari identitas klan, tetapi lebih kecil dari identitas Hindia Belanda, yang sebelumnya tidak ada sama sekali” (mengutip definisi Van Klinken dalam bukunya di atas). Yang lahir adalah sebentuk Gemeinschaft gereja-gereja suku, komunitas yang secara organik menjadi bagian dari tubuh etnik, dan yang muncul terisolasi di berbagai daerah di Indonesia. Ada yang romantis yang terselip di sini, yaitu gagasan Eropa tentang Volk, gagasan yang memang anti-Pencerahan (mungkin juga anti-sekularisme), tetapi yang cocok dengan kondisi pulau-pulau etnis di Nusantara.
Tentu ada yang magis pula di situ, yaitu korpus keluarga, yang berfungsi menegaskan batas diri dengan yang lain. Dan sense korpus keluarga itu biasanya tersimpan di balik label Kristen gereja-gereja suku tersebut (yang kini berfungsi menghalangi gerakan penyatuan gereja-gereja/ekumenisme di Indonesia). Dari sudut tertentu komunitas ini rentan diombang- ambingkan politik primordial dan masih mudah tersengat oleh sentimen-sentimen kesatuan agama dan politik, khususnya di tingkat pemerintahan lokal.
Pada konversi model personal, lahirlah individu-individu yang terdidik dan berwawasan luas, yang dalam istilah Van Klinken telah menempuh proses embourgeoisement, pengelasmenengahan. Merekalah yang antara lain ikut masuk ke dalam pergerakan nasionalisme sekular (semisal Kasimo, Sam Ratulangie, Gunung Mulia, juga TB Simatupang), dan yang lebih melihat jalan sekular sebagai jalan terbaik untuk Indonesia merdeka. Kesatuan antara yang sakral dan sekular tidak relevan lagi bagi mereka (sehingga bisa juga dikatakan bahwa mereka telah menerima iman Kristen sebagai hal privat, lalu memakai alat sekular sebagai ihwal publik). Status mereka adalah kaum migran dari rumah tradisionalnya. Simatupang sendiri mengatakan bahwa modernitas yang ditempuhnya berarti “bebas dari keramatnya alam, keramatnya susunan kekuasaan politik dan keramatnya sistem budaya” (dalam bukunya, Kehadiran Kristen dalam Perang, Revolusi dan Pembangunan: 1986). Jelas-jelas istilah “bebas dari kekeramatan” tadi adalah terjemahan gagasan Weber mengenai Entzauberung (disenchantment), inti sekularisme itu sendiri.
Penting menelusuri mengapa ada konversi personal dan sekular yang muncul dalam Kekristenan Indonesia, sekalipun hanya sepotong kecil. Hal ini semakin penting diketahui mengingat kristenisasi yang dikerahkan zending Belanda sama sekali tidak memaksudkan hal ini, ia tampak sebentuk by product misi. Para antropolog (seperti Elmer Miller) memang menemukan bahwa agency misi secara implisit telah berhasil mengomunikasikan pesan sekular ke lapangan pekabaran Injil, khususnya melalui peralatan kerja yang mereka bawa serta. Namun, dalam kasus Indonesia ada alasan lain yang lebih penting mengapa bermunculan sejumlah kecil orang Kristen sekular.
Menurut Rita Smith Kipp (“Bangsa goes above Agama”: 2000), pilihan sejumlah petobat Kristen pada sekularisme adalah refleksi pengalaman mereka diasuh oleh para penginjil Barat yang ternyata masih bekerja dengan mental rasistis (“racial power structure of colonial mision”, kata Kipp). Dan ini sebuah ironi dalam konteks khotbah para pendeta Barat tentang persaudaraan universal Kristiani tersebut. Sementara itu, di luar gereja terdengar seruan nasionalisme dengan jiwa egaliter dan panggilan akan kemandirian diri. Padahal, praktik patronase sedemikian mendasar di dalam agama Kristen dan dalam organisasi gereja bawaan zending Barat tersebut. Hal itu meyakinkan sejumlah orang Kristen bahwa agama tidak meyakinkan dalam konteks kemerdekaan dan kebangunan “jiwa dan badan” bangsa Indonesia. Agama terlalu kerdil dalam urusan persaudaraan sebuah bangsa sehingga mereka memilih jalan nasionalisme sekular. Yang menguntungkan adalah bahwa para misionaris secara tersirat telah mengajarkan kerangka-kerangka sekularisme dalam proyek kristenisasi mereka sehingga memudahkan sejumlah anak-asuh mereka melangkah ke dalam proyek sekularisme tersebut.
Sekularisme tersirat yang dibawa oleh badan misi Barat itu ternyata cukup signifikan sebab menempel pada struktur dan juga gaya rohaninya. Badan Misi Belanda (berdiri 1797) adalah sebentuk organisasi swasta, yang telah mencicipi liberalisasi politik di Eropa khsususnya dalam pemisahan antara agama dan negara. Mereka adalah gerakan sukarela dari individu-individu yang agak bebas dari ikatan formal agama/gereja, sementara negara pun telah berangsur-angsur netral dalam urusannya dengan gereja. Dalam pada itu, gaya rohani mereka amat individualistis, dan berharap juga bahwa penduduk pribumi Indonesia melakukan konversi individualistis pula, dan pertobatan Kristiani kiranya dilihat sebagai pengalaman privat. Tampaknya proyek konversi mereka juga menyiratkan proses depolitisasi agama dan detachment dari kerangka religiositas komunal setempat. Dengan itu pulalah Peter van der Veer mengatakan bahwa menjadi Kristen juga adalah “conversion to modernity” (ini menjadi judul buku suntingannya: 1996).
Dalam pembangunan modern yang sekular
Selanjutnya tentu tampak mudah menemukan perjalanan potongan sekular dari komunitas Kristen Indonesia itu. Merekalah yang dengan antusias melihat pembangunan modern Orde Baru selaku platform bekerja dan bersaksi. Kembali mengutip Simatupang, maka baginya proses disenchantment (meluruhnya pesona atau tuah alam, kekuasaan, dan kebudayaan) itu akan menghasilkan kebahagiaan manusia dan sebagai tanda kemuliaan Tuhan (dua frase yang tercetak miring ini adalah kata-kata Calvin yang tampaknya memengaruhinya). Lalu pada gilirannya, ke dalam dunia yang tanpa pesona mitis tetapi mengalami modernitas itulah karya Kristiani dan pemberitaan Injil hendak diarahkan, terutama agar kegagalan bangsa-bangsa lain menempuh sejarah modernitasnya tidak terjadi di Indonesia (kata Simatupang, “dalam masyarakat yang mengalami modernisasilah kita terpanggil untuk ’bekerja sama dengan Allah’ mendirikan tanda-tanda pembaruan”). Di tengah konteks percakapan ini Simatupang juga menyinggung pentingnya tesis Max Weber sebab ia meyakini betapa signifikannya peran kaum Protestan selaku pelopor dari pembebasan atas dunia mitis pra-modern, dan betapa perlu kaum Protestan mengambil peran selaku motivator pembangunan di Indonesia.
Dan hal itu tentu sungguh wajar diajukannya di era Orde Baru sebab pasca-tragedi nasional 1965 telah begitu banyak orang masuk Kristen. Tentu perlulah ada sense of direction yang lebih praktis bagi umat Kristen, sebentuk arah yang non-ideologis. Tentu bukan demi kepentingan pastoral ini saja Simatupang menegaskan perspektifnya, tetapi juga demi memperkuat ideologi negara Pancasila (Simatupang kerap kali mengatakan pembangunan sebagai pengamalan Pancasila).
Riset Robert Heffner tentang umat Kristen di sekitar Tengger, Jawa Timur, memberi kita catatan tambahan yang menarik (“Of faith and Comitment: Christian Conversion in Muslim Jawa”, dalam bukunya Conversion to Christianity: 1993). Orang Kristen Tengger bercirikan kaum terdidik yang perlahan keluar dari masyarakat tradisional, dan sedikit banyak bersaing dengan pedagang Islam yang masuk ke Tengger. Di samping itu, sebagian dari mereka adalah bahagian ataupun keturunan keluarga anggota Partai Komunis Indonesia (PKI) yang telah mengalami kegetiran hidup. Berkenalan dengan kekristenan membuat mereka menemukan corak baru beragama, yaitu personalitas iman, di mana ikatan kampung yang selama ini menentukan telah mulai melemah dan digantikan oleh pilihan pribadi kepada agama. Transformasi yang terjadi ini sungguh dekat dengan kontur sekularisme, di mana agama menjadi lebih privat, mempribadi, dan punya arti praktis. Saat itu semakin besarlah potongan sekularisme dalam kekristenan Indonesia.
Makanya, era Reformasi ini agak membingungkan dan mencemaskan umat Kristen: alamat rumahnya harus ditemukan lagi (walau tampaknya kita semua pun cemas sebab “when Soeharto goes, everything will have to be reinvented”, demikian kata Goenawan Mohamad). Khususnya ketika gerakan fundamentalisme yang bukan saja antisekularisme, tetapi juga anti-Kristen menyeruak masuk ke tengah ruang publik di negeri ini. Sebagian umat Kristen memperkuat dan berteduh dalam benteng lama (gereja-gereja suku) buatan zending, sebagian lagi bahkan mengembangkan teologi defensif sambil mencari jiwa-jiwa demi pertambahan daftar anggota gereja.
Mungkin kaum sekular Kristen Indonesia kini sedang mencoba bermanuver dan, melalui lembaga swadaya masyarakat (ornop), memasuki kancah masa kini. Ariel Heryanto sudah mewanti-wanti hal ini (dalam tulisannya Mengais Hikmah di antara Puing Gereja: 1997) dengan menuntut agar orang Kristen merumuskan kembali peran sosialnya di tengah masyarakat Indonesia yang sedang bergejolak (khususnya saat pembakaran ratusan gereja dan peristiwa 27 Juli 1996). Ia juga mengingatkan bahwa terjadi kemarau dalam kekristenan sebab jarang sekali muncul tokoh pembaruan sosial dari dalam dirinya. Bahkan, ia menyebut nama Asmara Nababan selaku contoh yang bisa menjadi panutan baru, seorang yang bukan pejabat gereja, tak pernah sekolah agama, tetapi aktivis pergerakan sekular.
Tampaknya kini kekristenan perlu menemukan lagi potongan sekularisme dirinya itu. Menarik mencatat cerita mutakhir mengenai bencana di Indonesia sebab di Aceh dan Yogyakarta, GKI (Gereja Kristen Indonesia) tampak sedemikian aktif ikut membantu rehabilitasi di sana. Suatu saat orang-orang Muslim di Aceh bertanya, “Organisasi apa itu GKI?” Serta-merta ide sekular yang muncul membantu menjawab: GKI adalah Gerakan Kemanusiaan Indonesia.

Martin Lukito Sinaga

Pendeta Gereja Kristen Protestan Simalungun (GKPS), Dosen Sekolah Tinggi Teologi (STT) Jakarta

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s


%d bloggers like this: